除了董先生，朱凤瀚先生也早有将午组卜辞被祭祀之“天”视为受祭的上天的意思，并强调:就现所见商代文字资料看，说天并未成为商王室宗教崇拜对象，大致是可以成立的。但在殷墟卜辞中还是可以见到“天”这一概念，并可以知道“天”已在商人的词语中具有值得尊敬、景仰的含义。也认为天是商代民间或部分贵族的信仰。午组卜辞中除了直接祭祀天的材料，还有祭祀祖先神“天某”的材料，也是商人天信仰的反映。

天戊五牢。《合集》22054己亥卜，歲乇天庚子用盧豕。《合集》22077惠豭，禦量于天庚，允田。《合集》22097乙巳，于天癸。《合集》22094+22441对于上述“天戊”“天庚”“天癸”中的“天”，学术界多将其读为“大”，认为是“大戊”“大庚”“大癸”的通假。不过，朱凤瀚先生在上文中同时指出，“天戊”“天庚”“天癸”等可与西周金文中的“天君”“天尹”相对比，其中的“天”是美称，而不是通假为“大”。将“天君”“天尹”视为“美称”，实际上反映出“天君”“天尹”与“天”的密切关系。古人有天降下民，天为下民设立君、师的观念，见于下列文献:（天）乃畴方，设正，降民，监德；廼自作配，向民，成父母，生我王，作臣。古天降下民，设万邦，作之君，作之师。天降下民，作之君，作之师。古者天之始生民......建国设都，乃立后王君公，奉以卿士师长。古天氐降下民，作寺后王、君公，正之以四辅:祝、宗、史、师，乃有司正、典狱。

在这种观念下，人间的统治者往往被冠以“天”的修饰语，表示他们为上天所派遣以治理人间事务的合法性和崇高性。比如，《尚书·吕刑》称“四方司政典狱”为“天牧”，就是较为典型的例子。再如，清华简《四告》周公称皋陶为“鲁天尹皋繇”“受命天丁辟子司慎皋繇”，“皋繇”之称“鲁天尹”“受命天丁”，表示皋繇是上天派来的官尹。西周金文称召公为“皇天尹”（《集成》2758-2761）、称虢仲为“天尹”（《集成》4184-4187），无疑也是“天降下民，作之君，作之师”观念的具体呈现。由此可知，“天”可以用来修饰人名或形容人物，表此人与上天的密切关系，此时的“天”无法通假为“大”。从两周文献来看，“天”“大”的区分较为明显，其通假之例不见于以“天”为修饰词的名词性短语。比如，除了“天尹”“天君”“天牧”，两周文献中有“天子”“天王”“天巫”等表示某种身份的例子，也有“天室”“天位”等表示特定场所的例子，这些“天”皆为“上天”意思，均无法通假为“大”。也就是说，作为专有名词，“天某”没有通假为“大某”的现象。

根据以上论述，我们自然可以将午组卜辞中的“天戊”“天庚”“天癸”三名理解为如“天乙”一样的称号。尤其是考虑到午组卜辞本来就有直接祭祀天的材料，将“天戊”等三名视为午组卜辞对“天戊”三位祖先（很可能是商先王）的敬称、美称，就更为合适。

通过对午组卜辞的分析可知，商代子姓贵族确实有信仰天的实证材料，朱凤瀚、董莲池等学者所提出的商代部分贵族有天信仰的观点是可信的。这里不使用董先生“民间信仰”之说，是因为目前的材料仅能看到“天”是部分贵族所拥有的信仰。
不过，天信仰是否仅见于部分非王的贵族，而在王卜辞中毫无踪迹？似乎也不是这样的，至少殷末王卜辞中已有相关线索。王卜辞中有“天邑商”一词，也有“大邑商”一词，它们分别见于下列卜辞:1.辛卯…方于…余其戋…[受]余祐。不翦…天邑商。亡害… 《合集》36535【黄组】2.甲午卜，贞:在天邑商皿宫衣，兹夕亡忧，宁。 乙丑卜，贞:在天邑商公宫衣，兹夕亡忧，宁。在九月。 《缀集》256【黄组】3.壬戌卜，贞:在天邑商公宫衣，兹夕忧，宁。 辛卯卜，贞:在天邑商公宫衣，兹夕亡忧，宁。 辛酉卜，贞:在天邑商公宫衣，兹夕亡忧，宁。□卯卜，贞:在[天]邑商公宫[衣]，[兹]夕亡忧，宁。 《合补》11248【黄组】5.…贞:巫九，作余酒朕…戋人方。上下于示受余祐…于大邑商，亡害在忧。《合集》36507【黄组】6.丁卯王卜，贞:巫九，余其比多田于多伯，正盂方伯炎。惠衣，翌日步，亡尤。自上下于示余受有祐，不翦，忧。告于兹大邑商，亡害在忧。[王占曰]:“引吉。”在十月。遘大丁翌。《合集》36511【黄组】7.甲午王卜，贞:作余酒朕酉，余步，比侯喜，征人方。上下、示受余有祐。不翦，忧。告于大邑商，[亡害]在忧。王占曰:“吉。”在九月。遘上甲，唯十祀。《合集》364821【黄组】 8.己酉王卜，贞:余征三封[方]，惠令邑，弗悔，不亡□□，在大邑商。王占曰:“大吉。”在九月。遘上甲□五牛。惠令。 《合集》36530【黄组】

另外，“天邑商”“大邑商”还见于西周早期文献，如《尚书·多士》:“予一人惟听用德，肆予敢求尔于天邑商。”何尊(《集成》6014):“唯武王既克大邑商，则廷告于天。”这说明，“天邑商”“大邑商”名号具有一定的稳定性，不仅商人这样自称，周人也承认了这一名号。对于上述材料中“天邑商”与“大邑商”的关系，学术争议较大。一种观点认为，“天邑商”就是“大邑商”。这一观点最早见于罗振玉先生，他认为《尚书·多士》中的“天邑商”是“大邑商”之讹。于省吾先生则认为卜辞中的“大邑商”“天邑商”互见，“天邑商”非“大邑商”之讹，而是“天”与“大”相通的结果。郭沫若先生也持此观点。不过，也有部分学者认为“天邑商”与“大邑商”非指一地，内涵有异。董作宾先生就明确指出，“大邑商”在商丘，“天邑商”为商王驻跸处行宫之名。陈梦家先生则认为“天邑商”指朝歌，“大邑商”指沁阳田猎区。既然二者不是一地，自然也就谈不上“天”与“大”通假的问题。

就上举《尚书·多士》与何尊而言，周人认为“天邑商”“大邑商”皆指商邦，与文献中的“大邦殷”相同。在甲骨文中，“天邑商”与“大邑商”出现的语境虽然各有偏重，但皆用于地名，暗示“天邑商”“大邑商”所指相同。因此，说“天邑商”就是“大邑商”，大致不会有错。“天邑商”“大邑商”都可指商邦，为何商邦要用“天邑商”“大邑商”两个词汇表达呢？学术界虽然多用“天”“大”相通来解释这一问题，但“天”“大”相通是有前提的。在王卜辞中，“天”的主要用法有二：一，《说文》“天，颠也”，因此“天”可用为“颠”，《合集》20975“弗疾朕天(颠)”就是此例；二，《庄子·德充符》“独成其天”，《释文》“崔本作‘大’”，因此“天”可用为“大”，《合集》32834“尸方天(大)其”即为此确例。后一种“天”“大”相通的情况仅此一例，王卜辞不见明确的“大+日名”“大示”等通假为“天+日名”“天示”的例子。这说明王卜辞中的“天”“大”相通，乃为特例。《甲骨文字诂林》对此已略有提及。但是，在王卜辞中，“天邑商”是普遍存在的，其出现的次数与“大邑商”基本相当，“天邑商”明显已经是一个专有名词。这就与王卜辞中“天”与“大”相通的特例原则相悖。因此，从“天邑商”出现的频率来说，用通假为“大”来解释其中的“天”，似有将特例普遍化的嫌疑。

既然不能用“天”“大”相通来解释“天邑商”，那么，我们只能从其他角度认识“天邑商”。《尚书·多士》“天邑商”一句，孔颖达疏:“郑玄云：言天邑商者，亦本天之所建。王肃云：言商今为我之天邑。”郑玄、王肃是将“天邑”等同于“天之邑”，“天邑商”有商邦为天所建之义。上引罗振玉先生之说认为郑玄之说不足为据，实则郑玄、王肃之说是有根据的。《墨子·法仪》：“今天下无小大国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”《非攻》：“夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。”墨子认为，天下万邦皆是“天之邑”；天下万民皆是“天之臣”。《墨子》虽然是东周文献，然此观点却有可与之对应的早期文献。上举清华简《厚父》：“古天降下民，设万邦，作之君，作之师……惟时下民，共帝之子，咸天之臣。”明确指出“下民”由天所降，“万邦”由天所设，其中“咸天之臣”与《墨子》“皆天之臣”一致，反映出二者的思想关联性。既然下民可称“帝之子”“天之臣”，那么同样由天所作的“邦”，自然可以称为“天邑”，这与《墨子》“天之邑”之说又一脉相承。学界一般认为《厚父》是西周时期的文献，其“天设万邦”的观念，可与《诗经·大雅·皇矣》“帝作邦作对，自大伯王季”、豳公盨“(天)乃畴方”等西周文献相互印证，证明西周时期的人们认为邦国为上天所建。另外，《逸周书·度邑》中有周武王“定天保，依天室”之愿，其中的“保”可训为小城(“保”即“堡”字)，“天保”就是“天”之“堡”的意思，也属于“天邑”范畴。由此说来，《墨子》“天之邑”之说适用于西周时期。郑玄、王肃之注取此“天邑”之义，渊源有自，可以信从。

仅就《尚书·多士》所称“天邑商”而言，周人应该也是从天命角度对其加以理解的。《尚书·召诰》:“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命……天既遐终大邦殷之命。”这里的“大国殷”“大邦殷”与“天邑商”“大邑商”等同，皆指商邦。周人认为，“大国殷”本为“皇天上帝”的“元子”，直到商纣王时，这一“元子”身份才被终结。既然商邦本是天帝“元子”，那么“元子”被称为“天邑商”，自然强调的是其承受天命、由天所设的内涵。值得注意的是，《逸周书·度邑》讲商的早期历史时提到“维天建殷，厥征天民名三百六十夫”，意思是上天建立殷邦时，聚集了三百六十夫的“天民”，由他们建立殷邦。商邦之民可称“天民”，则商邦之邑自然可称为“天邑”。这都可以证明郑玄、王肃之注是可信的。就商族而言，也有证据证明商人及其遗民视商邦为天所建立之邦。《诗经·商颂·长发》:“有娀方将，帝立子生商。”这是商的后裔追溯商人起源的诗歌，商遗民认为商邦由上帝所生。不过，《商颂》时期的殷遗民并不区分帝和天，所以《长发》中同时出现“帝”和“天”，并称殷王为“天子”。因此“帝立子生商”也是上天建立商邦的意思。《诗经·商颂·玄鸟》:“天命玄鸟，降而生商。”也是说商邦由上天所降。这两首诗歌，皆能证明殷遗民认为商邦为上天所建之邦。这一思想自然不可能是殷遗民在周代才形成的思想，而应该是渊源有自。这一渊源目前只能追溯到商末的“天邑商”卜辞。

《尚书·盘庚上》:“先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁，不常厥邑，于今五邦……天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，厎绥四方。”商人迁徙其邦、建设“新邑”，是在“天命”指引下进行的，与“天设万邦”“天之邑”等观念一致。学界多认为《盘庚》为商代文献，文中的天信仰为后世所改。假使此观点可信，那文中的观念若非盘庚时期的天信仰，也可能是盘庚以后商人的天信仰。值得注意的是，“天其永我命于兹新邑”的“新邑”是盘庚所迁之都，参考《古本竹书纪年》“自盘庚徙殷，至纣之灭，七(‘二’之误)百七十三年，更不徙都”，当指以殷墟为核心的“天邑商”。也就是说，“天其永我命于兹新邑”是上天命令我商人永远住在新邑“天邑商”的意思。从《盘庚》文本来说，作为“新邑”的“天邑商”乃由“天”所“命”，与“天邑商”的字面意思完全相符。这一文本上的关联暗示《盘庚》篇中天信仰的时代可能是商末(“天邑商”卜辞所在时期)，而不必晚至周代。

上举《厚父》“天设万邦”之说，乃厚父所追溯的“古”时发生之事，意味着“天设万邦”观念的产生还远在西周之前。“天邑商”仅见甲骨黄组卜辞，黄组卜辞的年代在殷末，距离周初不远，自然属于《厚父》所说的“古”时。因此，将黄组卜辞中的“天邑商”也理解为天所建之邑的意思，是有文献基础的。“天邑商”虽与“大邑商”所指相同，但二者来源仍略有差异：“天邑商”强调的是商邦为上天所设、受“天命”，“大邑商”则强调商邦为大邦、大邑。可见，“天邑商”与“大邑商”有着不同的名号渊源。
与天邑商、大邑商之关系类似的一组词汇是天命、大命。在西周文献中，“天命”与“大命”既有关联，也有区别。当“大命”的发布者为天、帝的时候，“大命”在本质上指的就是“天命”。比如，《尚书·康诰》的“天乃大命文王”、《尚书·君奭》的“在昔上帝割申劝宁王之德，其集大命于厥躬”、大盂鼎（《集成》2837）的“丕显文王，受天有大令(命)”，其中的“大命”都是“天命”。不过，并非所有“大命”都可以理解为“天命”，“大命”还可以表示天子之命。比如，《尚书·多士》的“多士，昔朕来自奄，予大降尔四国民命”、《尚书·多方》的“我惟大降尔命，尔罔不知……我惟大降尔四国民命”，这里的“大降命”就是“大命”，指的都是天子之命，而非上天之命。《尚书·酒诰》:“王若曰:‘明大命于妹邦。’”这里的“大命”专指周天子所传达的关于戒酒之命，也是文后“乃穆考文王”针对“无彝酒”而发表的讲话，“大命”乃周王之命。就“大命”与“天命”内涵的差异而言，二者无疑是有不同来源的：“天命”指上天之命，“大命”指宏大之命。既然“大命”与“天命”来源不同，我们自然不能用“天”“大”相通而将“天命”读为“大命”。天邑商、大邑商之关系，正可由天命、大命之关系得到进一步的佐证。

通过上文的讨论可知，商人的宗教观念中确实存在天信仰，且不仅存在于非王的子姓贵族之中，也存在于商王室之中。不过，这里仍需要解释一个重要的问题：既然商人有天信仰，何以王卜辞中不见其他天信仰线索，更不见祭祀天的材料？这一问题涉及到商代天信仰的演变。午组卜辞的年代为武丁时期，此时的王卜辞有大量与“帝”有关的内容，我们在此时的王卜辞中只能看到“帝”的命令，而看不到“天”发号施令。由于卜辞是贞卜祭祀的产物，若此时商王室存在天信仰，不大可能不反映在卜辞之中。这一现象说明，武丁时期的商王室确实可能不存在天信仰，天信仰仅是部分贵族的观念。

黄组卜辞是王卜辞中年代最晚的一类，其主体部分是帝乙、帝辛时期，也就是我们通常所说的殷末。此一时期，相距午组卜辞的年代已经相当久远。在这一较长的时间段中，商王室很可能逐渐吸收了商的部分贵族的信仰，或吸收了商末其他族群的信仰，而将天信仰融合到王室信仰体系中，进而产生了“天邑商”的称谓。关于殷末的天信仰，《尚书·西伯戡黎》“我生不有命在天”一句是学界常常征引的史料，此篇还记载商大臣祖伊称商王为“天子”，又谓“天既讫我殷命”“天弃我”“不虞天性”“天曷不降威”等，却不见“帝”字。其中的“天”不大可能都是“帝”之讹。这不仅可以证明殷末商人信仰天神，而且还能证明这一信仰也存在于商王室。当然，殷末的黄组卜辞中除了“天邑商”外，也不见其他天信仰材料，这是需要注意的地方。然则，黄组卜辞有自己的祭祀特征，其中不仅不见天信仰，甚至也罕见帝信仰。黄组卜辞中的“帝”多为表示先王的“文武帝”，而非表示上帝之“帝”。在这种情况下，我们很难期待黄组卜辞中会出现直接与“天”有关的其他线索，这是黄组卜辞不同于早期卜辞(尤其是宾组卜辞)的地方。因此，黄组卜辞中不出现“天邑商”之外的天信仰材料，是一件合理的事情。

就目前的材料来看，周人很可能在先周时期已经知道商人有天信仰，这一点可以从周原甲骨中的祭祀卜辞材料来探寻。周原甲骨中有四条较为重要的祭祀材料:
癸巳，彝文武帝乙宗。贞：王其祭成唐，禦二女。其彝血三、豕三。甶有正。(H11：1) ……[在]文武……王其帝……天□典周方伯□□甶正，亡左……王受有祐。(H11：82) 贞：王其祐大甲，周方伯□甶正，不左。王受有祐。(H11：84) 彝文武丁必，贞：王翌日乙酉，其爯中……[文]武丁豐……卯……左王……(H11：112)
这四条先周时期卜辞中既出现了“王”，也出现了“周方伯”，且有文武帝乙、成唐、大甲、文武丁等殷先王名号，因此学界对卜辞的族属多有争议，或认为是周人卜辞，或认为是商人卜辞。笔者认为，无论是周人卜辞，还是商人卜辞，其中被祭祀的对象都是商人神灵，且为先周时期的周人所熟知，则是无疑的。从这一原则出发，H11：82中作为被祭祀对象的“天”，只能被理解为商人之“天”，最多这一“天”也为周人所共享。这一方面提供了“天”在殷末已经成为商人信仰神的一个重要线索，另一方面也证明了殷末周人业已知道了商人的这一信仰。